宗教改革帶來的世界觀變革 | 宗改五百年紀念專欄

2017-10-24 15:29:30

橡樹出版之【宗改五百年紀念專欄】

編者按
 
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宗教改革家們帶來了世界觀的變革,即自然世界作為一種偶在,既在上帝隱匿的作用之下,同時又有自身的相對獨立性。不過今天這種世界觀經過了自然主義及不可知論的改造,變成現代以人為主體所構造的一種世界圖景。這個世界不再是上帝展現其作為的劇場,而成為人實在其主體自我的舞臺。二十世紀三位神學家們不約而同地重新回到宗教改革的傳統中,走出傳統創造論的模式,從三一論、基督論或聖靈論的傳統重新審視這個自然世界,重申自然世界的相對實在性,以基督或聖靈為中介將其建基於上帝的終極實在之上,以此來承載我們所生活於其中的這個受造世界。篇幅所限,今天的文章刪去了註釋,需要註釋版本的橡果可留下電子郵件,我們發給你。


宗教改革家的世界觀

 

在中世紀的奧古斯丁傳統中,整個宇宙是這樣一個神聖聖禮化的巨集觀世界,其中可見的受造領域被看作是那不可見的永恆和天國領域在時空中的對應體。在這種聖禮化的世界觀中,“自然世界只是從神聖的角度得到審視,即通過自然世界而放眼上帝及永恆實在。”自然世界被緊緊地與神聖事物關聯在一起,它本身並沒有什麼意義,只是因為分享了那神聖與永恆的國度而有其意義。

 

就中世紀的阿奎那傳統來說,因為受到亞里士多德哲學的影響,阿奎那認為在自然與終極實在之間具有所謂“存在之類比”,既肯定了自然的實在性,同時又將其置於終極實在的支配之下。就是說,被造之自然事物同時處在終極因與直接因的作用之下。“神性的護佑是每件事物的原因——至少是對善的事物來說,那麼似乎每個事物的發生乃是出於必然性……上帝的意志不能被阻攔,因此,似乎他想讓發生的事情都必然地發生了……[但是],關於上帝的意志,我們必須要注意到一個區別。上帝的意志應該被看作是存在於存在者秩序之外。正是這原因奠定了每個存在者,以及其間存在的所有差別。”

 

儘管這裡阿奎那已經在肯定自然事物的變化有其直接因,不過對於阿奎那傳統來說,按照終極原因和直接原因來解釋自然,還是沒有給自然真正的偶在性這種因素留下餘地。在這個意義上,“對中世紀神學來說,自然被看做是浸透了終極原因,因此不僅一種永恆模式能夠從自然的面上解讀出來(這樣就在事實上用自然取代上帝,產生自然神學),而且除非對這永恆模式加以理解,否則我們是不可能真正認識自然的。”

 

第一代宗教改革家,特別是路德,因為受到了中世紀晚期唯名論的影響,在其改教思想中突出了自然世界(包括人生活世界)的偶在性,即突破了阿奎那所說的“存在的類比”——似乎在上帝的本質與受造世界事物的本質之間存在著某種相似關係的觀念。自然世界中的所有事物是他掩藏自己活動的面具:“它們是上帝之面具,他要隱藏在後面做一切事情。”因而,改教家們認為,無論理性對自然受造物這一側無論多麼深刻的認識,都無法讓人們認識到創造者那一側的終極因,並因此是沒有必要的。與對創造者和受造之物所做的區別相平行,出現了對神恩和自然所做的相應區分。這種區分一方面捍衛了上帝的神性,另一方面捍衛了自然的自然性:“創造者上帝在恩典中轉而創造並維繫一個完全區別於他自己的世界,可是由於它完全區別於他,儘管它全然依賴於他的自由意志和智慧,它也只有在其全然的區別性中,即在其不直接關涉上帝的自然或物質過程中,才能得到正確的解釋。”

 

這種恩典關係主要體現在兩個方面:首先,上帝完全是出於其愛的恩典而自由地決定創造這個世界;因此這個受造世界在與上帝全然不同的意義上是偶在的。其次,因為上帝的創造是出於愛的恩典,因此這個受造世界與上帝存在著信仰之類比的關係。

 

改教家所帶來的這種世界觀,為近代自然科學的產生開啟的大門。自然世界有其自身的法則與規律,而這規律的完美與和諧性是上帝之榮美的反映。這個方面,加爾文有一個讓人印象深刻的比喻:整個宇宙是彰顯上帝的舞臺,而我們這些生活在地上的人,不過是這個巨集大劇院中坐著的觀眾而已。當然,加爾文隨後補充說,由於人的罪性,人在觀看這個舞臺上的表演時眼前已經顯得模糊不清;要想看的更清楚,還需要戴上聖經這個眼鏡幫助我們。加爾文非常好地把握住了自然神學的限度:它只是讓人們對這位上帝的存在有某種模糊的認識,人們要想認識上帝更需要依靠聖經。為此,他給我們描繪的另一個讓人印象深刻的比喻是,理性藉著被造之物對上帝的認識,有時的確像一道閃電劃過我們黑暗的(由於犯罪而已經落入其中的)思想的夜空,但這種閃光也只是一瞬而已,很快就被濃厚的黑暗所吞沒。

 

儘管在神學思想層面,探討作為創造者的上帝有很多可能爭論的方面,但在加爾文那個時代,這個思想卻為近代的科學提供了一個最為基本的動機:研究這個世界以便讓自己的眼睛看到最為智慧的上帝的榮耀。

 

在《要義》中加爾文如此說:“為了讓人有獲取幸福的機會,神不但在人心裡撒下我們所說宗教的種子,也在創造宇宙的完美上天天啟示祂自己。因此,人一旦睜開眼睛就不得不看到祂。……無論你往何處看,宇宙中神榮耀的點點火花隨處可見。你無法一眼看透宇宙這無比寬廣和美麗的體系,故而不得不歎服其明亮的榮光。希伯來書的作者絕妙地說:宇宙並不是從顯然之物造出來的(來11:3),他的意思是,宇宙如此井然有序地執行,宛如一面鏡子,叫我們思想到那位肉眼看不到的神。……無論是在天上或在地上,都有無數證明神奇妙智慧的證據;不只是那些研究天文學、醫學、或一切自然科學深奧事情的專家,就連那些沒有受過教育和最無知的人也睜眼可見這些證據,以至於他們一旦睜眼便不得不為此作見證。”

 

這個具有宗教之神聖超越性的動機構成了近代科學最初出現時所需要的一個基本前提:近代科學的超功利性。最初,科學不是為了功利的目的、或者人類征服這個世界的力量而出現的,儘管科學的研究成果後來確實被用在了人類生活的多個方面。牛頓在寫給理查德·本特利(Richard Bentley)的信中,向他解釋《數學原理》的主旨時,曾這樣寫道:“在我撰寫那探討我們的系統的專著時,我曾著眼於一些原理,它們能促使深思熟慮的人相信上帝的存在。當我發現這本專著有這樣的效果時,再也沒有什麼事能令我如此高興了。”


現代以來的世界觀

 

不過,自然科學的發展也給人們帶來世界觀上的變化。對於現代這種世界觀的變化,託倫斯曾指出有下面兩種趨向:“神恩的首要性遭到削弱,便會出現往自然神論方向傾斜的趨向,而自然神論只是在原初創世之時才給上帝留出位置;或者出現朝向不可知論傾斜的趨向,而不可知論雖然認真看待一切不是上帝之事物的純粹偶然的本質,但卻禁不住這樣的誘惑,即將這種偶然性轉換為必然性。這兩種傾向都受到了我們叫做基督新教的‘宗教唯物主義’的鼓勵和扶持。”

 

那個時代的自然神論雖然不否定自然世界的受造性,但認為這個自然世界受造後,就可以脫離其創造者,僅憑其自然法則而獨立地執行,並不需要它的創造者有什麼樣的介入。就如同一個上滿了發條的精製大鐘表,完全可以自在地執行。這樣,人們單憑理性就可以認識自然法則,並因此就可以支配這個世界。在啟蒙運動時期,在自然主義與超自然主義者之間發生過很激烈的爭論,包括培根和伏爾泰在內的哲學家,都支援要把超自然從對自然世界的探索中排除,為近代科學的認識提供平臺。

 

按照培根的理解,上帝把自然中朝向上帝的那一面隱藏了起來,換言之,他將終極因或自然的最終規律藏在他自己的帳幕之內。至於那一切不是上帝的東西,上帝卻使它們敞開,由人來探究和領會。這個意義上,他對宗教改革以來受造世界的偶在性深有領會。不過,在培根所提出的“知識就是力量”口號的背後,同時有人想要支配自然的雄心。培根的名著《新工具》的副題就是“關於闡釋自然和人的國度之語錄”。與基督教所強調的上帝的國度相併列,培根的雄心是要建立一個旗鼓相當的人的國度,而進入這個國度大門的基礎則是科學:“如果有人力圖面對宇宙來建立並擴張人類本身的權力和領域,那麼這種野心(假如可以稱作野心的話)無疑是比前兩種較為健全和較為高貴的。而說到人類要對萬物建立自己的帝國,那就全靠技術和科學了。”

 

正是在這裡,出現了可以說是“技術人”這個現代人的概念。在實證科學發展的基礎上,理性至上的去宗教化過程的結果就是,科學與技術的發展不再是為了發現這個被造世界的完美與和諧,其中可以顯出上帝的榮耀;而是為了人類對自然的控制,好為作為自然之主宰者的人類服務。按朋霍費爾,“近代西方的技術徹底擺脫了服務的地位,它在本質上恰恰不是服務,而是統治,而且是對自然的統治。……這是強制自然服從進行思考和實驗的人的精神。技術成為目的本身,技術有它自己的靈魂,它的象徵是機器,是對自然的強暴和剝削的化身。”

 

世界觀的更大轉變來自於不可知論這種趨向。休謨的懷疑論認為,經驗的方法讓人經驗到的不過是一些“印象”,並不能讓我們瞭解現象的真相,比如因果關係和事物的本質。人們不過是把一些習慣或想象當作了“印象”背後的真相。這種不可知論對康德產生了重要的影響。康德認為,休謨的這種思想讓他從“教條的昏睡症”中醒了過來。“向來人們都以為,我們的一切知識都必須依照物件;但是在這個假定下,想要通過概念先天地構成有關這些物件的東西以擴充套件我們的知識的一切嘗試,都失敗了。”

 

康德在《純粹理性批判》中,他把理智過程看作是“主動的”,即人具有先驗的感性與知性形式,其將感受到的資料條理化,才形成人對事物的認識。這就是所謂“哥白尼革命”或轉向:“因此我們不妨試試,當我們假定物件必須依照我們的知識時,我們在形而上學的任務中是否會更好的進展。這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對物件的先天知識的可能性相一致,這種知識應當在物件被給予我們之前就對物件有所斷定。”感性先驗的形式是時空;知性先驗的形式是範疇。如果沒有感性,則物件不會被給予;如果沒有知性,則物件不能被思考。

 

這個思路把人可以經驗到的“物件”(現象)與超越了人認知經驗的“物自身”(實體)區別開來。科學是建立在經驗基礎上的知識,因此在前者的範圍內。而實體、靈魂、世界以及上帝,都屬於越過了經驗認識界限的“物自身”範圍,不能為經驗科學所認識。越過這界限就出現二律背反。因此關於上帝存在的證明,康德認為之前自然神學對於證明上帝之存在的所有努力都是沒有成果的。康德並非要否定上帝的存在,而是明確了上帝不是理性的認知物件。他這樣作的目的:“因此我不得不懸置知識,以便給信仰騰出位置。”

 

康德的學說意味著現代世界觀的重要轉向,即世界成為主體以其主動理智構建起來的現象世界。在這個世界中,上帝的存在及靈魂的不朽因此不是理論理性可以認知的事情,因此不再是其中的客觀知識。宗教不再是認識領域中的事情,而是道德實踐領域中的事情。康德在實踐理性(或理性的實踐層面)上來理解宗教,即從人的道德實踐經驗來理解宗教的意義。於是宗教信仰經驗被歸在人的主觀經驗的範疇。要用後來建立在其上的古典自由主義神學的表達來說,人與世界的關係不只是認知關係(因此需要科學知識),同時人在其日常生活世界中,與外界(他人)還存在著價值關係,即還需要作出道德判斷與選擇。而後者在現代社會就成為個人在追求道德意義所作出的自由選擇,從而使宗教信仰成為個人的事情,而從社會公共領域中退出來。

 

對於宗教改革家們來說,“他們認識上帝在世界、自然和歷史中隱匿的作為,並且透過創造秩序的教義來闡明。可是,赫爾曼和布林特曼所接受的康德主義的科學概念並不容許這一點。”就是說,在改教家的眼中,“世界”還是上帝的世界,上帝展現其作為的舞臺。但在啟蒙運動或康德之後,人的主體性突出,世界變成人的“世界圖景”,“世界”成了人的自我的延伸,實現自我的舞臺。

 

迴歸宗教改革的世界觀

 

現代這種以人的主體為中心的世界圖景觀,給現代社會帶來嚴重的生態與環境問題。因此二十世紀的基督教思想家都自覺與不自覺地將自然世界觀作為他們思想的重要主題。莫爾特曼就提出了從基督教角度反思自然觀的問題:“現代世界的生態危機是從現代工業國家開始的。這些國家是在基督教形成的文明中成長起來的。……如果基督教創造信仰本身將不再是生態危機和自然破壞中的一個因素,而是促進我們所謀取的與自然和平共處的酵母,那麼,應該如何解釋和重新闡述基督教創造信仰呢?”對於這個問題,莫爾特曼從其所站的基督教的思考立場提供的答案就是:“被我們稱為‘自然’的有限的領域,應當提高到被叫做‘上帝的創造’的整個存在中去。”換言之,就是要再次確認自然世界的受造性。

 

更好地反思自然世界的問題,他提出了與傳統自然神學完全不同的思路:“每一種自然神學(natürliche Theologie)都是從作為上帝的創造物的自然的自明性開始的。另一方面,每一種自然的神學(Theologie der Naure)都是根據創造性的上帝的自我啟示來解釋自然的。……我們把傳統對自然神學的興趣顛倒過來:我們考察的目的不是自然對於我們關於上帝的知識有什麼幫助,而是上帝的概念對於我們關於自然的知識有什麼幫助。”這裡他提出了從基督教的神學理論出發來反思和研究自然世界的任務。不過,莫爾特曼提出這個任務的背景依然是傳統創造論的背景,這使得他討論自然世界的問題主要侷限在創造論範圍。

 

莫爾特曼在早期卡帕多奇亞教父巴西爾將聖靈看作是使受造界完善者的思想中找到解決的出路,認為“通過宇宙的聖靈,天地的創造者上帝出現在他的每一個創造物之中,也出現在他的創造物共有的團契中。”如此,就使我們所生活於其中的自然世界不再是世界工廠的材料庫,而是能夠與人類形成夥伴關係的生態學的世界共同體。不過,認為聖靈內在於每個受造物之中,使他不能仔細在將自己的觀點與“所有‘唯靈論’的和萬物有靈論的觀念區別開來。”

 

當代英國神學家根頓沒有停留在創造的上帝這個層面來看自然世界,而是從三一上帝的角度。他同樣區別了傳統自然神學(Natural Theology)與有關自然的神學(Theology of Nature)。他對自然的神學有下的定義:“自然的神學(theology of nature):一個有關事物——按著其受造性(createdness)——自然而然是什麼的論述。”與自然神學建立在存有之類比的基礎上不同,根頓的“自然的神學”則是以三一論創造神學為其基礎,以聖子和聖靈作為上帝與世界之間的中介者,所提出的對自然世界的一種論述。

 

相對上面提到的兩位神學家,稍早一點的德國基督教思想家朋霍費爾則以基督論為其基礎來討論自然世界的問題。這與以往創造論的思路有很大的不同,特別顯出了其思想所具有的路德宗特色。當年路德就是在討論聖餐中基督的臨在中,講到上帝與這個世界的深層關係:“上帝如果要創造或維持其創造物,就必須臨在於、創造於、維持於其最內在和其最外在的諸方面。”上帝通過他的道在歷史、政治和社會生活中無所不在地發揮著作用。上帝的右手作為上帝萬能的力量,“這力量既可能不在任何地點,又必定無處不在。”上帝藉著他的道(基督)既內在於這個世界,同時又超越於這個自然世界。

 

朋霍費爾在其《倫理學》手稿中所提出用來描述包括生活世界之“自然的”概念——“僅次於終極者”,被認為是他這本書的核心論題。關於這種廣義“自然的”問題,朋霍費爾一針見血地指出:“自然的(das Natürliche)這個概念在新教倫理學裡喪失了信譽。對於某些人,這個概念完全消失在普遍罪惡的黑暗裡,對於另一些人,這個概念反得到了絕對歷史性的光輝。兩者都是惡意的濫用,其結果是,自然的這個概念完全被排除出新教的思考並把它轉讓給了天主教倫理學。但是,對於新教的思考來說,這意味著一種嚴重的實際損失,因為面對自然生命的實踐問題就或多或少地失去了導向。”

 

朋霍費爾對“自然的”有這樣的定義性描述:“它有別於源自creare-creatura(創造-創造物)的受造物的,它含有獨立性即自身發展的因素,這種因素完全與事實相合。由於墮落,‘造物’變為‘自然’。從造物對上帝的直接依賴性變為自然的相對自由。”所謂“自然的”是指:墮落之後已經擁有相對自由和獨立性的造物。

 

注意到這裡所說“自然的”第一個特點:“自然的”意味著已經失去了造物性;因此已經擁有相對自由及獨立性。在這層意味上,“自然的”差不多被看作是實在。這也是自然主義產生的背景。不過朋霍費爾從基督論角度說明,隨著基督的道成肉身,“自然的”才得以顯明其為僅次於終極之實在:“基督本身進入了自然生命,並且通過基督道成肉身,自然生命才變成指向終極之事的僅次於終極之事。”就是說,只有在基督信仰中,“自然的”才被置於其所當有的恰當位置上:僅次於終極之實在。一方面,由於其所具有的相對獨立性,它實際上是一種實在;但另一方面,它又不是終極實在,而是次於終極的實在。

 

“自然的”實在性源自於終極實在:即源自其針對基督(道)的“指向”。相對於完整的“道”(基督),自然法則作為“道的種子”才顯出其實在性。另外,基督道成肉身,人們在肉身中生活才顯出其實在性意義:即認識“道”(基督)。

 

這構成了“自然的”第二個特點:由於“自然的”具有這種對終極實在的“指向性”,這種“自然性”可以視為亞當墮落後被上帝儲存下來的自然形式。“自然的是上帝替墮落的世界儲存的生命形象,這個形象對準基督帶來的稱義、解救與更新。”這意味著,被儲存的生命形象所具有的理性與“基本意志”均嵌入在“自然的”之中,屬於與“自然的”一同墮落的理性與意志,而非在自然的之上:“基本意志同理性一樣也被嵌入並陷於墮落和被儲存的世界裡。”人們無法藉著僅是分有這種墮落的理性與意志而成為主宰自然的主人。

 

這第二個特點強調,凡出於“自然的”權利,都是出於上帝的賜與,人或機構作為自然的某個部分,只能夠分享“自然的”,而不能夠替代、破壞它,即“自然的”超越於那些只是其中一部分的人對它的干預。“自然的從來就不可能是墮落的世界內部某一部分、某一權威的設立。……它是先行被設立並被決定的,確切地說,個人、團體和機構都分有它。”作為自然的其中一部分,人類社會的任何群體都只是分有自然性。這種自然性是對生命的保護。相對於上帝的保護來說,人類的任何干預都是非自然的。

 

這裡特別要注意到“自然的”與“非自然的”之間的區別。只有當人認識到作為上帝所儲存的“自然的”之價值與意義,才可能認識到非自然的所帶來的破壞。所謂非自然的,就是對自然的破壞。而破壞自然就意味著破壞生命。“非自然的是生命的敵人。”在當代社會,非自然表現為人基於自身理性(屬於工具化的理性)而非“自然的”理性的基礎上,對整個人類社會的計劃與設計。這些計劃是人類現代的巴別塔,是伴隨著具有支配性的技術體系而產生的。從短時效應來看,自然的似乎是敵不過非自然的,“因為非自然的基本上在於組織,”是可以集中發力的;“自然的相反則是不能組織的,而是簡單地存在著。……從長遠看,任何組織都會瓦解,但自然的卻存在著並靠自己的力量獲得成功。”

 

作為一種僅次於終極的實在,由自然性而來的權利的最普遍法則就是:“給每個人應得的一份,”這是一種“與生俱來的權利”。它是每個人都有的基本權利,如出生權、財產權、受教育權等。這個法則中包含著兩個基本的前提:1)被給予的自然權利應相互間協調一致:“只有在尊重他人的自然權利的條件下才有自己的自然權利。” 2)“‘每人’,亦即個別人,都帶著一種自然權利來到世上。”這裡並非團體的權利高於個別的權利:“個別的權利是團體權利的承載力,反之,團體同樣也承載和保護個人權利。”


終末論角度來看世界

 

對於現代人自我封閉的世界圖景,只有終末論的視野才有可能將人們帶出來,進入到一個更加真實的世界之中。這裡的核心在於終末視域或視野,而這點又與基督復活所帶來的應許相關,與這應許所展開的基督的國相關。

 

這裡有這樣一個理論前設:每個人在其日常生存中都帶有某種視域或境域。特別是現代人,其以自身主體為中心的世界圖景構成了人們的視域。在沒有遇到終末這個終局之前,以自身為中心的視域不過是人們展現自我的舞臺,這個視域不過是其自我的延伸。只有當人遭遇到終局這道界限,認識到就算是“已經”得到救恩,也還有尚待實現的“尚未”,便知道與受造之物一起“切望等候”,等候那只有上帝才能夠做成的事情。這讓人們在切望等候、暫且接納受造世界之侷限時,得以破除過去對自然世界的理想化,而更加現實或真實地看到這個世界的本相,感受到這個世界最終還是上帝展現其作為的舞臺,因此將世界看作是開放的,讓自己的視域是開放的(不再是自我中心的)。“我們不可能一方面在盼望和極端的開放性中談論信徒的實存,另一方面卻同時將‘世界’當成一部機械,或是將它視為人客觀相對的、封閉的因果體系。”

 

朋霍費爾是就人的社會生活方面來談論“自然的”之作為僅次於終極者的意義。他肯定“自然的”實在性不是說有兩元的實在,而是同一個實在,卻表現出兩個層面。朋霍費爾時常說上帝之實在與世界之實在基督裡合為一個實在,即基督之實在。在基督裡的和解不是說合成了一個實在;其實這裡可以理解為:只有在基督的和解中,這兩層實在才有可能和諧地存在。人們才有可能活在撐開的這兩個層面之間,即更加真實地生活於終極之事還是僅次於終極之事之間。

 

就是說,這“自然的”實在性並不是現成自在的。一般人所持的或者是一元實在觀,或者是多元實在觀;只有在基督裡的和解中,人們才可能擁有一元兩層之實在觀,即實在的雙層才可能被撐開。這個撐開是就“已然與未然”的張力來說的;因此這裡有一種終末的指向。不過,在《倫理學》中,朋霍費爾似乎是從空間類比的角度說來講兩層實在;如果從時間角度展開就會將終末論展開出來,但這是他沒有來及做的事情。

 

總之,宗教改革家們所帶來的世界觀的變革在今天依然在影響著我們。他們所發展的基督教的世界觀在進入現代時,經過了自然主義及不可知論的改造,成為以人為主體所構造出來的世界圖景,使現代世界陷入到虛無主義的危險,因此我們文中所談到的三位神學家們不約而同地重新回到宗教改革的傳統中,從基督信仰的傳統重新審視這個自然世界,重申自然世界的實在性,並將這種實在性建立在上帝之終極實在的基礎上。在根頓所發展的三一論式的創造神學中,以聖子和聖靈作為上帝與世界之間的中介,而莫爾特曼與朋霍費爾則分別強調了聖靈與聖子的中介作用,以此來承載著我們所生活於其中的這個受造世界。


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